نظریه های ارائه شده درباره عدالت از گستره و تنوع قابل ملاحظه ای برخوردارند. در یکی از کلّی ترین دسته بندی ها، عدالت از دیدگاه های نظری لیبرالی، سوسیالیستی، لیبرال دموکرات، اجتماع گرایی، فرانوگرایی، تقدیر گرایی و حق مداری بررسی می‌گردد.

به رغم متعدّد بودن نظریه های ارائه شده درباره مفهوم عدالت، در ذیل درباره مفهوم عدالت در دو حوزه مطالعاتی بحث خواهد شد:

الف) حوزه عدالت رویه ای یا کیفری که بیشتر به مطالعاتی ناظر است که درباره قانونمند کردن رفتارها و محاسبه رفتار انسان‌ها برحسب قوانین موجود در زندگی اجتماعی و شیوه های برخورد قانون و مجریان آن با انسان‌ها است. ‌بنابرین‏ این حوزه در جامعه شناسی بیشتر مورد استفاده جامعه شناسان جرم و قانون قرار می‌گیرد(گرب ادوارد ^[۴۴]۱،۲۰۰۳، ص ۱۲۳). حوزه عدالت توزیعی یا عدالت اجتماعی که بیشتر بر چگونگی توزیع منابع کمیاب جامعه یا در واقع تناسب میان داده های افراد و ستانده ها معطوف می شود(راپ^[۴۵]۲، ۱۹۹۹، ص۳۴).

حوزه عدالت توزیعی یا عدالت اجتماعی را می توان در یک تقسیم بندی کلّی به سطح فردی، گروه و سیستم تقسیم بندی نمود (آشوری، ۱۳۸۳، ص ۱۱). آنگاه از محل تلاقی این سطوح قراردادی با یکدیگر، نه وضعیت حاصل می شود که در این وضعیت ها حالت های مختلف عدالت در سطح اجتماعی قابل بررسی است(جدول ۲-۱).

جدول۲-۱ حالت های مختلف ارتباط های اجتماعی ممکن در سطح جامعه

فرد

گروه

سیستم

فرد

*

*

*

گروه

*

*

*

سیستم

*

*

*

ماخذ: باری^[۴۶]۱،۱۹۹۹،ص۴۳۶

براسـاس جدول می توان عرصه های مختلف عدالت را مورد توجّه قرار داد؛ ضمن این که این ارتباط ها در تمام خرده سیستم های جامعه مثل اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی امکان تحقّق دارد. در ذیل به توضیح هر کدام از حالت های نه گانه جدول می پردازیم:

سطح رابطه فرد با فرد(کنش متقابل): در این سطح می توان مشخص ساخت که رابطه بین دو فرد که خصلت تعاملی دارند عادلانه است یا غیر عادلانه روابطی مثل رابطه زن و شوهر؛ پدر با فرزند (گرین برگ، ۱۹۸۷، ص۳۷).

سطح ارتباط فرد با گروه: این حالت به شیوه ای از ارتباطات ناظر است که یک فرد به لحاظ اشتغال یک پایگاه اجتماعی با افراد دیگر، که نوعاً دارای پایگاه اجتماعی پایین تری هستند، در ارتباط است و به لحاظ برتری پایگاهی که دارد در نوع ارتباط فرد، نقش تعیین کننده ای دارد؛ مثل رابطه مدیر با کارکنان سازمان (میر سندسی،۱۳۸۲، ص۱۰).

سطح ارتباط فرد با سیستم: این سطح به نوعی از روابط ناظر است که در یک طرف، فرد مقتدر قرار دارد و در طرف دیگر، یک سیستم شامل تمام آحاد جامعه؛ مثل ساختارهای اجتماعی استبدادی(همان منبع ، ص ۱۰).

سطح ارتباط گروه با فرد: در این وضعیت به عکس حالت(فرد با گروه ) این گروه است که نقش تعیین کننده در ارتباط با رفتار فرد دارد و فرد تحت تأثیر رابطه ای قرار دارد که با گروه برقرار ‌کرده‌است. مثل تصمیماتی که یک سازمان برای پرسنل می‌گیرد؛ میزان حقوقی که به پرسنل می‌دهد(عدالت توزیعی)؛ روش هایی که برای برخورد با افراد عضو اتّخاذ می‌کند(عدالت رویه ای)(پور عزت،۱۳۸۰،ص۱۰).

سطح رابطه گروه با گروه: این نوع ارتباط ها به سطوح میانی تحلیل اجتماعی بر می‌گردد و حالت های متعدّدی را در بر می‌گیرد مثل: رابطه بین ‌گروه‌های مختلف زبانی، نژادی، دینی(همان منبع،ص ۱۱).

سطح رابطه گروه با سیستم: در این حالت، گروه که می‌تواند خصلت سیاسی، اقتصادی، خویشاوندی و….. داشته باشد، مبتنی بر موقعیت برتری که به دست آورده است، توان تحمیل نظر و رأی خود را بر کل جامعه دارد(همان منبع، ص ۱۱).

سطح رابطه سیستم با فرد: حالتی از رابطه که سیستم به عنوان یک کل بر فرد یا افراد احاطه دارد. این نوع ارتباط از شایعترین حالت های نه گانه است و بیشترین توجّه مطالعات عدالت، چه در عرصه عدالت توزیعی و چه عدالت اجرایی ‌به این وضعیت ناظر است (همان منبع، ص ۱۱).

سطح رابطه سیستم با گروه: این نوع رابطه به لحاظ ماهیت به وضعیت سیستم با فرد شباهت دارد؛ منتهی در اینجا سیستم برای گروه ( گروه ها) تصمیم گیری می‌کند و می‌تواند این تصمیم گیری ها عادلانه یا غیر عادلانه تلقّی شود؛ مثلاً آیا نظام هماهنگ پرداخت حقوق، که تمامی ‌گروه‌های شغلی جامعه را در یک مقیاس واحد اندازه گیری می‌کند، برای تمامی گروه ها عادلانه بوده است یا خیر(همان منبع، ص ۴۱).

سطح رابطه سیستم با سیستم: کلانترین سطح تحلیل اجتماعی ایست که به ارتباط بین جوامع مختلف مرتبط می‌گردد(همان منبع،ص ۴۱).

با توجّه به مطالب فوق الذکر می توان نتیجه گرفت که عدالت سازمانی جزء حوزه عدالت اجتماعی بوده ضمن این که در سطح بندی عدالت اجتماعی نیز بیشتر در چارچوب سطح رابطه فرد با گروه، گروه با فرد قرار می‌گیرد.

امّا به لحاظ دیدگاه های مرتبط با عدالت سازمانی سه حوزه مطالعاتی مطرح می‌باشد. یک حوزه، حوزه الگوی ابزاری بوده که در آن افراد ‌به این دلیل به عدالت علاقه نشان می‌دهند که برای آن ها پیامدهای مادّی(اعم از پاداش، امکانات و…) مثبت به همراه می آورد(باقری،۱۳۸۵،ص ۷۹). در مقابل در حوزه ارتباطی، افراد به دلیل این که به واسطه عدالت می‌توانند حس تعلّق و عزّت نفس خود را تقویت کنند به عدالت توجّه می نمایند. حوزه دیگری که اخیراًً در این باره معرفی شده، به فضیلت های اخلاقی یا الگوی وظیفه شناسی اخلاقی موسوم است. در دیدگاه فضیلت خواهی اخلاقی، این نقطه نظر مورد تأکید است که افراد صرفاً به دلیل اخلاقی بودن به عدالت توجّه نشان می‌دهند(زانگ^[۴۷]۱، ۲۰۰۹، ص۱۸۰). آنچه که به لحاظ نظری از دید اندیشمندان حوزه عدالت سازمانی از اهمیّت برخوردار است، توان تبینی هریک از این سه الگو است.

“گرین برگ” (۱۹۸۷)، عدالت سازمانی را بیانگر ادراک کارکنان از برخوردهای منصفانه در کار می‌داند. مهمترین جنبه‌های مورد مطالعه در حوزه ی عدالت سازمانی، عدالت توزیعی، رویه ای و مراوده ای است. البته برخی دیگر از صاحب نظران(کیدر،۲۰۰۷ ، کلوتیر، ۲۰۰۸ وآیدین،۲۰۰۸) مفاهیم دیگری از عدالت سازمانی مانند عدالت اصلاحی^[۴۸]۲، عدالت اطّلاعاتی^[۴۹]۳ و عدالت بازسازنده^[۵۰]۴ را نیز مطرح می‌کنند. ولی چون مهمترین تقسیم بندی عدالت سازمانی که در اغلب تحقیقات انجام شده بر سه مفهوم عدالت توزیعی، عدالت رویه ای و عدالت مراوده ای بوده است در این تحقیق نیز ابتدا به تشریح مختصری از این سه مفهوم پرداخته می شود:

– عدالت توزیعی: عدالت توزیعی به نگرش‌ها و تفکّرات کارکنان در خصوص مناسب بودن ستاده ها و دریافتی هایشان اشاره دارد(حسام و همکاران^[۵۱]۵، ۲۰۱۰، ص۸).

پوتیه ‌در مورد اشتباه در شخص طرف معامله ، میان کسی که شخصیت او علت عمده است و کسی که این گونه نیست فرق گذاشته و اولی را موجب بطلان دانست. او اشتباه دیگری زا نیز بر حقوق روم افزود که باید آن را اشتباه در « علت یا جهت تعهد » نامید. ^[۴۵]

با توجه در این پیشینه تاریخی و تأمل در آن ، حقوق دانان مشهور فرانسوی تأثیر و جایگاه جهل و اشتباه در قرارداد را در سه گروه مطرح کرده‌اند. ^[۴۶]

یک ) اشتباه مانع تراضی : ^[۴۷] در موردی است که بین دو طرف عقد سوء تفاهم رخ دهد و هر کدام مقصود دیگری را به غلط می فهمد ، چنین اشتباهی رضا را از بین می‌برد و مانع انعقاد عقد می شود و در نتیجه عقد را باطل می‌کند و آن در سه مورد است :

الف ) اشتباه در ماهیت عقد

ب ) اشتباه در شخص عاقد که شخصیت او عمده باشد ( پوتیه )

ج ) اشتباه در علت تعهد ( پوتیه )

دو ) اشتباه به عنوان عیب اراده : ^[۴۸] این اشتباه که موجب بطلان نسبی است نه بطلان مطلق ، یعنی دو طرف در نوع عقد و موضوع معامله و جهت تعهد به توافق رسیده اند ، ولی رضای آن ها ناشی از پندار نادرستی است که از واقعیت داشته اند ، مانند اشتباه در خود موضوع معامله یا در شخص طرف عقد که در ماده ۲۰۰ ق . م . ایران هم آمده است و ماده ۱۱۱۰ ق . م . فرانسه آن را مطرح ‌کرده‌است.

سه ) اشتباه بی اثر : ^[۴۹] این نوع اشتباه به قصد و رضا مطلقا ً لطمه ای وارد نمی کند ، در نتیجه نه قرارداد را باطل می‌کند و نه غیر نافذ.

به عنوان مثال می توان ‌به این موارد به عنوان اشتباه های غیر مؤثر اشاره کرد به مانند : اشتباه در اوصاف غیر اساسی ، اشتباه در طرف عقدی که شخصیت او عمده نباشد ، اشتباه در انگیزه ها و دواعی شخص در انعقاد معامله ، اشتباه در محاسبه و موارد دیگر …

۳ – ۱ – ۲ – گفتار سوم – پیشینه تاریخی جهل و اشتباه در قانون مدنی ایران

با بررسی سابقه تاریخی و انواع جهل و اشتباه در حقوق روم و فرانسه و صور مختلف آن به عنوان سردمداران نظام حقوقی کلاسیک غرب ، چشم انداز روشنی از بحث تأثیر جهل و اشتباه در اعمال حقوقی به دست می‌آید و زمینه را برای بررسی تاریخی آن در قانون مدنی ایران را مساعد می‌کند. قانون گذاران ایرانی بر اساس فقه جعفری و به پیروی از آرای مشهور فقها به تنظیم مواد قانون مدنی ایران پرداخته‌اند ، پس منبع اصلی مجموعه قوانین مدنی ایران را فقه امامیه تشکیل می‌دهد ، ولی در بعضی موارد گاه با توجه و گاه دیگر بدون توجه ، به اصول حقوق غرب متمایل شده اند ، مخصوصاً در قسمت تعهدات که با تغییراتی مواد قانون مدنی فرانسه را ترجمه نموده اند و از جمله آن مواد قانون مدنی مربوط به مسئله جهل و اشتباه است ، که آن را با الهام از قانون مدنی فرانسه تنظیم نموده اند کهالبته در این اقتباس ، اصول کلی فقه اسلامی کاملاً لحاظ شده است.

همین دوگانگی باعث برداشت های مختلف از مواد مذبور به نظریه اشتباه هم شده است ، ولی در عین حال قانون مدنی ایران با توجه به آرای فقهای امامیه ، راه مستقلی را طی نموده و این که آثار و احکام تئوری اشتباه در قانون مدنی ایران و فرانسه اختلاف اساسی و کلی دارند ، ‌بنابرین‏ برای رسیدن به درک صحیح از مواد ۱۹۹ تا ۲۰۱ ق . م . ایران که مواد عمده در باب مسئله جهل و اشتباه هستند ، مراجعه به سرچشمه های اصلی آن ضروری است.

با تأمل و تدبر در این مقدمه ‌بنابرین‏ می توان گفت : جایگاه و تأثیر جهل و اشتباه در قانون مدنی ایران را نیز می توان به سه دسته تقسیم کرد : ^[۵۰]

یک ) جهل و اشتباه موجب بطلان یا عدم نفوذ

دو ) اشتباه و جهل موجب خیار فسخ

سه ) اشتباه های بی تأثیر « تفصیل این سه قسم در فصول آینده خواهد آمد »

۴ – ۱ – ۲ – گفتار چهارم – تقابل جهل – عقل و جهل – علم و رویکرد تاریخی آن

در کتاب حکمت نامه پیامبر اعشم به طور کلی برای جهل مذموم ، چهار معنا متصور است :

اول : همه گونه نادانی

دوم : نادانی نسبت به علوم و معارف مفید و سازنده

سوم : نادانی نسبت به ضروری ترین معارف مورد نیاز انسان

چهارم : نیرویی در مقابل عقل و خرد ^[۵۱]

و هم چنین این که واژه عقل و خرد در زبان عرب به معنای نگه داشتن ، بازداشتن و حبس کردن است^[۵۲] و همین عقل در سخن اندیشمندان و حکیمان ، معانی بسیار زیادی دارد. ^[۵۳]

و با جست و جو در احادیث ، سه معنا برایش به دست می‌آید :

یک ) نیرویی که بدان خوبی ها و بدی ها و تفاوت های و زمینه‌های آن ها ، شناخته می‌شوند و این ، معیار تکلیف شرعی است.

دو ) ملکه ای که به انتخاب خوبی ها و پرهیز از بدی ها فرا می‌خواند

سه ) تعقل و دانستن ، که در برابر جهل ( نادانی ) قرار می‌گیرد و بیش ترین استعمال عقل در احادیث ، معنای دوم و سوم است. ^[۵۴]

بعد از بررسی این دو لغت ، سوال مهمی که در این جا مطرح است این است که آیا جهل در مقابل عقل قرار گرفته است یا در مقابل علم قرار گرفته است ؟

در جواب باید گفت : در اکثر کتاب های لغت کلمه جهل نقطه مقابل عقل قرار گرفته است و هم چنین این که از دو تقابل « جهل – علم » و « جهل – عقل » در بین مردم تقابل اول بیش تر از تقابل دوم متعارف و مأنوس است.

اما در کتب روایی ، تقابل دوم « جهل – عقل » بیش تر از تقابل اول استعمال و کاربرد دارد ، به عبارتی عنوان علم و جهل را نخواهید یافت این ‌به این خاطر است که اسلام « جهل » به مفهوم چهارم را – که امری وجودی و در برابر عقل است – خطرناک تر از جهل به مفهوم دوم و سوم – که امری عدمی و در برابر « علم » است می‌داند. ^[۵۵]

به دلیل همین شیوع استعمال عقل در مقابل جهل در روایات ، باب اول از کتاب های روایی معتبر امامیه مثل اصول کافی ، به « عقل و جهل » نامگذاری شده است.

مثل حدیثی از امام صادق ( ع ) که در این کتاب آمده است و این معنا را به خوبی بیان می‌کند که به حدیث جنود عقل و جهل شناخته شده است ، وقتی که سماعه می فرماید :

« خدمت حضرت صادق ( ع ) بودم و جمعی از دوستانش هم حضور داشتند که ذکر عقل و جهل به میان آمد ، حضرت فرمود : عقل و لشکرش و جهل و لشکرش را بشناسید ، خدای ” عزوجل ” عقل را با نور خویش و از طرف راست عرش آفرید ، پس بدو فرمود : پس رو ، او پس رفت سپس فرمود : پیش آی ، پیش آمد. خدای تبارک و تعالی فرمود : تو را با عظمت آفریدم و به تمام آفریدگانم شرافت بخشیدم.

پس جهل را تاریک و از دریای شور و تلخ آفرید به او فرمود : پس رو ، پس رفت ، فرمود : پیش آی ، پیش نیامد فرمود : گردن کشی کردی ، و او را از رحمت خود دور ساخت. ^[۵۶] »

نتیجه این که از دو تقابل مذکور ، تقاضای اصلی میان عقل و جهل است و تقابل علم و جهل ، ناشی از تطورات مفهومی است که پس از عصر پیامبر ( ص ) رخ داده است.

« به نظر مرحوم مظفر انتقال فلسفه یونانی به جامعه مسلمانان ، موجب ظهور مفاهیم جدیدی برای برخی از واژه ها شده است که از جمله آن ها همین واژه جهل است. ^[۵۷] »

۲-۲-۱اعتقادات مذهبی و سلامت روانی

یکی ازمعضلات قرن حاضرآشفتگی های عاطفی وهیجانی در روابط انسانی است. درطول تاریخ مکاتب گوناگونان جامعه شناسی و روانشناسی به دنبال ارائه راه حلهایی بودند وبه انسان و نیازهای او توجه کرده‌اند. مطالعات معنوی در روانشناسی در سطح جهان موضوعی جدی و اساسی است و توجه به آن در بسیاری از کشورها در حال افزایش است(پاچالسکی^[۱۲]ولارسن^[۱۳] (۱۹۹۸)، پاچالسکی و همکاران (۲۰۰۰)).

امروزه بسیاری از پزشکان ایمان و معنویت را به عنوان یک منبع مهم در سلامت جسمی و بهبود افراد می شناسند ،به گونه ای که آن ها اغلب ضروری می دانند که در فرایند درمان مسایل معنویب یماران را مورد توجه قرار دهند (به نقل از ریچاردز^[۱۴]، هاردمن^[۱۵] و بررت^[۱۶]،۲۰۰۷).

معنویت،بعدی از انسان است که ارتباط و یکپارچگی او را با عالم هستی نشان می‌دهد. ارتباط و یکپارچگی به انسان امید و معنا می‌دهد و او را از محدوده زمان و مکان و علایق مادی فراتر می‌برد ،وحدت درهستی به وسیله افراد معنوی مشاهده می شود (غباری بناب،۲۰۰۹).

پارگامنت و همکاران(۲۰۰۰)، هم جنبه‌های مثبت و هم جنبه‌های منفی مقابله مذهبی را مطالعه، بررسی و شناسایی نمودند. راهبردهای مذهبی مثبت شامل، بازنگری خیرخواهانه مذهبی، ارزیابی مجدد از قدرت خدا، مقابله مذهبی مشارکتی، جستجوی حمایت معنوی، تمرکز مذهبی، پالایش مذهبی، ارتباط معنوی، جستجوی حمایت از روحانیون، کمک رسانی مذهبی و آمرزش مذهبی. راهبردهای مذهبی منفی نیز شامل، ارزیابی کیفری مذهبی، ارزیابی مجدد شیطانی، واگذاری (تسلیم) مذهبی فعالانه و منفعلانه، مقابله مذهبی خودمدارانه، ‌ناخشنودی معنوی، ‌ناخشنودی مذهبی بین فردی می‌باشد. نتیجه مرور ۱۱ مطالعه نشان می‌دهد که مقابله مثبت مذهبی با تعالی پس ضربه ای، پیامدهای مثبت و تعالی وابسته به استرس، رابطه دارد (شاو و همکاران،۲۰۰۵).

به طور خلاصه ،معنویت یکی از ابعاد زندگی انسانی است و هنگامی که افراد به اتاق مشاوره و درمان وارد می‌شوند ،بعد معنوی خود ‌را پشت در نمی گذارند بلکه باورهای معنوی ،اعمال ،تجارب ،ارزش‌ها ، ارتباطات وچالش های معنوی خود را نیز به همراه خود به اتاق مشاوره و درمان می آورند (پارگامنت،۲۰۰۷).

رویکردهای معنویت درمانی ،درمانگران را تشویق می کنندکه در درمان مسایل مهم معنوی درمانجویان را در زمان مناسب مورد خطاب قرار دهند و در راستای استفاده از قدرت بالقوه ایمان و معنویت درمانجویان در درمان ‌و بهبودی ،از زبان و مداخله هایی استفاده کنند ،که بیانگر احترام و ارزش قائل شدن درمانگر نسبت به مسایل معنوی درمانجو باشد(ریچاردز،هاردمنوبررت،۲۰۰۷).

مذهب و معنویت مجموعه ای از کلمات و چارچوبها را ارائه می‌دهند که از راه آن ها ،انسان می‌تواند معنا و مفهوم زندگی خود را درک کند (وست^[۱۷]،۲۰۰۱). دان^[۱۸] (۱۹۹۳)، معنویت به وسیله اعمال و عقاید پذیرفته شده هر فرهنگ مشخصی بیان شده و شکل می‌گیرد. این رویکرد به معنویت در اصل اشاره دارد نیازهای معنوی به گونه ذاتی در قلمرو مذهب رسمی ،دارای رابطه عمیق با عقیده به خداوند یا هر الوهیتی می‌باشد. به نظرمی ‌رسد که نیازهای معنویی که ارزش و معنای درونی و یک ارزش ‌و معنای خارجی داشته باشد (فلاهی خوش ناب و مظاهری،۲۰۰۸).

اخیراً تحقیقات در گستره وسیعی متوجه این موضوع گردیده که مذهب و اعتقادات مذهبی چگونه بر جنبه‌های مختلف سلامت جسمی و روانی مؤثرند. تحقیقات پیشین نشان داده است که مذهبی بودن به معنای وسیع کلمه می‌تواند اثرات بحران‌های شدید زندگی را تعدیل کند. برای مثال کوک^[۱۹]و ویمبرلی^[۲۰] (۱۹۸۳) گزارش کردند که تعهد مذهبی، سازش والدینی را که اخیراًً کودکی را به خاطر اختلال خون یا سرطان از دست داده بودند، تحت تأثیر قرار می‌داد (پارک^[۲۱]و کوهن^[۲۲]،۱۹۹۰).

برخی محققان نشان داده اندکه اعتقادات مذهبی ارتباط زیادی با سلامت کلی فرد دارد؛ به طوری که اعتقادات مذهبی به عنوان منابع مهمی جهت سازگاری با وقایع تنش زای زندگی در نظر گرفته می شود (استوکی^[۲۳] و همکاران،۲۰۰۱). پژوهشگران در تحقیقات خود بر روی سلامت معنوی بیماران مبتلا به سرطان دریافتند بین سن بیماران و اعتقادات مذهبی آنان ارتباط مستقیم وجود دارد تحقیقات در دهه اخیر قویاً حاکی از آن است که توجه به نیروهای اعتقادات مذهبی و معنویت به عنوان نیازی که به افراد، آرامش، نیرو و نشاط وصف ناپذیری می بخشد مورد توجه نظریه پردازان مختلف از جمله پزشکان، روان پزشکان و روان شناسان بوده است.

در سال‌های اخیر تحقیقات بیشماری ‌در مورد ارتباط مذهب و سلامت روان انجام شده است. این تحقیقات به طور کلی نشان داده‌اند که یک ارتباط مثبت بین مذهب و سلامت روان وجود دارد (الیسون،۱۹۹۴). اما در برخی تحقیقات، ارتباطی مبهم و نامفهوم، بین جنبه‌های مختلف دین داری و سازش روان شناختی گزارش شده است. به نظر می‌رسد، اعتقادات مذهبی می‌توانند اثرات مثبت و منفی بر سلامت روان داشته باشند و بسته به دیدگاه های مذهبی شخص، رویدادهای مشابه درزندگی افراد می‌تواند به شیوهای کاملاً متفاوت مدنظر قرار گیرند. برای مثال، در مطالعه تایلر (۱۹۸۳) بر روی قربانیان سرطان مشاهده شد که بعضی قربانیان، سرطان را به عنوان یک مبارزه یا آزمایش الهی که از طرف خدا برای ایمان آن ها طرح شده است، می‌دانستند، در حالی که عده ای دیگر آن را به عنوان یک تهدید در نظر می گرفتند (پارک و کوهن،۱۹۹۰).

کوتاه‌ترین راه برای تقسیم بندی مذهب از نظر موضوعی این است که بگوئیم شخصی که از بیرون برانگیخته شده، مذهبش را مورد استفاده قرار می‌دهد در حالی که، شخصی که از درون برانگیخته شده با مذهبش زندگی می‌کند. شخصی که جهت گیری مذهبی درونی دارد، انگیزه هایش را در خود مذهب، می‌یابد. چنین اشخاصی، مذهب و شخصیت شان یکی می شود. در حالی که اشخاصی که جهت گیری مذهبی بیرونی دارند، برای رسیدن به اهدافی دیگر به سمت مذهب می‌روند. به عبارت دیگر به سمت خداوند می‌روند، بدون این که از خود روی بگردانند (به نقل از ویتن^[۲۴]،۱۹۹۴).

خشونت های روانی همان‌ طور که از نامشان برمی آید روح و روان زن را مورد تهاجم جملات و آسیب ها قرار می‌دهد. برخلاف صدمات بدنی که اثر مستقیم آن ها قابل مشاهده است. مشکلات و ناراحتی های روانی ممکن است بعد از مدتی بروز کند که بعدها این گونه حالات روحی، جسم زن را نیز مورد تهدید قرار می‌دهد. زنی که مورد چنین بی مهری قرار گرفته باشد. بسیار ضعیف شده و اعتماد به نفس به شدت کاهش می‌یابد. دسته زیادی از این زنان به لحاظ از دست دادن روحیه و امید به زندگی و افسردگی شدید دست به خودکشی می‌زنند.^[۶۰]

پاره ای دیگر نیز به لحاظ کمبود محبت هر دستی که به سویشان دراز می فشارند و محبت اورا پذیرا می‌شوند هرچند بدانند که پوچ و ظاهری است. بدین گونه است که این رفتار ها خود باعث افزایش فساد و انحراف در جامعه خواهد شد و اثر مخرب بیشمار را به دنبال خواهد داشت.

خشونت روانی رایج ترین شکل خشونت در خانواده های ایرانی است و نباید از یاد ببریم که پیامد همه اشکال همسرآزاری اعم از فیزیکی و جنسی و غیره چیزی جز ناراحتی و آزارهای روحی نبوده و به شکل مضاعف زن را آزار خواهد داد. به زبانی ریشه بسیاری از اختلافات خانوادگی است. حرف هایی که نزدیک کننده باشد و خشم طرف مقابل را برانگیزد و راهی را بی اختیار انتخاب کند که می‌تواند عواقب ناگواری داشته باشد.اگرچه کنترل بدرفتاری از ابتدایی ترین اصول روابط متقابل است. تحریک و هیجان نباید اثر چندانی بر کنترل فرد بگذارد و از طرفی فرد خشمگین نمی تواند بدرستی بیندیشد و خشم او را فراگرفته گاه اقدام به اعمال جنون آمیز می کند. در توضیح این گونه خشونت می توان از مردانی نام برد که دیار ماست بدبینی و سوء ظن نسبت به همسر خود می‌باشند. رفتارهایی از قبیل محبوس کردن زن در محیط خانه و تحت نظر گرفتن او از طریق نظارت شدید بر رفت و آمدها و تماس های تلفنی، منع ملاقات با دوستان و آشنایان و اعضای خانواده ممانعت از انتقال زن خارج از منزل. تعقیب پنهانی از زمره خشونت روانی امروزه است. در ایران چنانچه این موضوع به اثبات هم برسد نهایت برخورد قانونی مطابق قانون ۶۰۸ ق.م.ا محکومیت زوج به عنوان مرتکب توهین عادی می‌باشد. لزوم برخورد قاطعانه قانون‌گذار با توجه به قداست خانواده و زن و اهمیت حمایت از ارزش های اخلاقی روز به روز بیشتر می شود.

بند چهارم:خشونت اقتصادی و کاری

این قسم از خشونت از جانب زوج در زندگی زناشویی شامل هر نوع رفتاری است که از روی قصد نیست، زن را در امور مربوط به اشتغال، اقتصاد و دارایی، تحت فشار، آزار و تبعیض قرار دهدو مصادیق آن عبارتند از: عدم پرداخت نفقه، بخل،کنترل وسواس گونه خارج منزل، دریافت اجباری حقوق زن، دریافت اجباری ارثیه وی، سوء استفاده یا سرقت اموال و دارایی های همسر، ندادن خرجی خانه و پول توجیبی همه از موارد خشونت اقتصادی علیه زنان است. مردان به دلیل توانایی برتر جهانی و حمایت جامعه از آنان فکر می‌کنند که به وسیله تحت فشار قرار دادن اقتصادی بر زنان می‌توانند بر آنان حکومت کنند بسیاری از امتیازهای زندگی را نصیب خود کنند وزن را وابسته به خود کنند تا بتوانند هرطور که می خواهند با زن رفتار کنند. زنی که پایگاه های اقتصادی خود را رها می‌کند و وارد پیوند زناشویی وی می شود وقتی با خشونت مرد روبرو می شود از ترک او و نابسامانی اجتماعی و اقتصادی بعد از آن می ترسد. وقتی ‌به این نتیجه می‌رسد که حمایت فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی نخواهد داشت به خود می قبولاند که زندگی او همین است. از همه بدتر اینکه اینگونه زنان به خود لقب زن سازش کار و زن صبور می‌دهند. زن آسیب دیده شیری است که خودش قفسی را به دور خود بسته که میله های آن از بهانه های مختلف ساخته شده است. اگر اعتماد به نفس داشته باشد و این میله ها را بشکند آنوقت می فهمد که چه موجود قدرتمندی است. تغییر ممکن است اما باید عرصه را روی توانمندی های خود باز کنیم و از شیوه های مختلف استمداد بگیریم.^[۶۱]

بند پنجم: هرزه نگاری

اصطلاح پورنوگرافی یا هرزه نگاری برای اشاره تجسمی بی پرده از مسائل جنسی با هدف تحریک یا ارضای جنسی به کار می رود که در قالب های مختلف از جمله: کتاب، فیلم و مجله ارائه می شود.

تولیدکنندگان آثار مستهجن ویدیویی که در صنعتی ۱۰ میلیارد دلاری به فعالیت مشغولند همواره با پیش کشیدن مباحثی نظیر آزادی میان و باتشکیل لابی های قدرتمند سیاسی. به دنبال کسب آزادی بیشتر هستند هرچند این آزادی به بهای تحقیر جایگاه زن، خشونت علیه زنان، تبدیل زنان به کالاهای مصرفی و بدآموزه های اجتماعی به دست می‌آید. به علاوه تبدیل این آثار به معلمان آموزش جنسی و به تصویر کشیدن روابط جنسی خشن با زنان به گسترش سلطه جویی مردان ‌در همه زمینه ها انجامیده است.

امروزه حد و مرزهای اندکی مانده است که در مسابقه لجام گسیختگی تهیه کنندگان آثار عرضه پورنوگرافی در ارائه آثار شوک برانگیز، تحقیر آمیز و ارتباط دهنده واکنش غریزی انسان ها با لذت جنسی مورد تجاوز قرارگرفته است.

آنچه دستمایه ی چنین برده کشی جنسی از زنان می شود لغت لوث شده ی آزادی بیان و آزاری زنان است. آزار زنان پوششی است برای بهره کشی اقتصادی و جنسی هرچه بیشتر از زنان در جهان است.

در نگاه اول به نظر می‌رسد برترین خطر از ناحیه پورنوگرافی متوجه روابط عاشقانه زوجین در خانواده است. متاسفانه این طور نیست وحشتناک ترین تاثیر این فیلم ها ترویج پدیده شوم و غیر انسانی تجاوز به محارم و اقارب است. یکی دیگر از آثار هرزه نگاری روابط جنسی با حیوانات است. زنانی که مورد خشونت هرزه نگاری قرار می گیرند. در دراز مدت دچار مشکلاتی از قبیل از دست دادن اعتماد به نفس، کاهش شدید عشق و کاهش توان عاطفی، تضعیف انسانیت، نقش بستن تصاویر جنسی در مغز و تاثیر آن بر رفتار جنسی، انزوا و کاهش روابط اجتماعی و تحلیل توان عقل، پرخاشگری می شود. گذشته از زنانی که که کارگران صفت محسوب می‌شوند حتی زنانی که همسرانشان به تماشای این فیلم های مستهجن تماشا می‌کنند نمی دانند که با این کارشان باعث بدبختی زنهایشان می‌شوند وقتی مردی از روی دلخوشی و لذت به تماشای فیلم های مستهجن می نشیند همین علل او را به تدریج تاثیر نابود کننده ای بر اعتماد به نفس همسرش دارد.^[۶۲]

گفتار دوم:مصادیق بزه دیدگی بر اساس مکان وقوع بزه

ب) نظریه روان تحلیل گری

نظریه روان تحلیل‌گری با کارهای فروید شروع می‌شود و از زمان او تا به حال تحول بسیاری ندشته است. با این حال نظریه وی مخصوصاً در موقعیتهای بالینی و کاربردی هنوز مفید به نظر می‌رسد. فروید دو نظریه ‌در مورد اضطراب مطرح ‌کرده‌است. در هر دو نظریه اضطراب را یک پدیده روزمره و راهی برای توضیح روان آزردگی قلمداد می‌کنند. اضطراب روزانه، اضطراب واقعی است که از موضع‌های عینی سرچشمه می‌گیرد. این نوع اضطراب همان ترس است، اضطراب روان آزرده وار ممکن است به شکل اضطراب شناور، هراس یا حملات وحشتزدگی بروز یابد. فروید در نخستین نظریه خویش اضطراب را به عنوان لیبیدوی تغییر شکل یافته در نظر گرفت، تغییر شکل که از طریق سرکوبی حاصل می‌شود. ‌بنابرین‏ اگر فرد با سرکوبی از ارضای برخی غرایز منع می‌شود، این سرکوبی اضطراب را در پی خواهد داشت. در دومین نظریه، فروید رابطه اضطراب سرکوبی را معکوس می‌کند و تجربه اضطراب را به عنوان علت سرکوبی مطرح می‌کند. در این نظریه یا ناشی از یک خطر بالقوه است یا ناشی از برداشتی است که من با در نظر گرفتن واقعیت به آن می‌رسد. تهدید نامطلوبی که من استنباط می‌کند به اضطرابی منجر می‌شود که سرکوبی را در پی خواهد داشت و در واقع سرکوبی راهی برای کاهش اضطراب مقابله با خطر است (شاملو، ۱۳۸۳).

وقایعی که فروید آن ها را در به وجود آوردن اضطراب نخستین مهم تلقی می‌کند، عبارت اند از: ضربه به هنگام تولد، فقدان یا ترک احتمالی مادر، تکانه‌ها یا تهدیدهای غیر قابل مهار و اضطراب اختگی همه موارد مذکور ممکن است نظام روانی فرد را بر هم بزند و نهایتاًً فرد درمانده و منفعل شود و در پی آن به طور خود کار اضطراب را تجربه کند. ‌بنابرین‏ در مفهوم سازی فروید، اضطراب هم ارثی است و هم هنگام تولد آموخته می‌شود. دیگر انواع اضطراب مثل ترس تنها در منبع اضطراب با اضطراب نخستین فرق دارند. در بافت روان تحلیل گری اضطراب جنبه معناداری است که ممکن است با محیط تهدید آمیز دستکاری شود و برای تحول رفتارهای روان آزرده وار ضروری است. روان تحلیل گران دیگر مانند سالیوان (۱۹۵۳) به جای جدایی نخستین بر محیط اجتماعی تأکید می‌کنند، اما از جهات دیگر نظریه سالیوان به نظریه فروید شباهت دارد. ولی اضطراب را یک پدیده اجتماعی بین فردی تلقی می‌کند تا یک پدیده درون روانی، بالبی (۱۹۷۳) نیز در حوزه روان تحلیل گری به روابط و ارتباطات مادر و کودک تأکید می‌کند (شفیع آبادی، ۱۳۶۸).

یکی از نظریه های معروف ‌در مورد اضطراب دیدگاه روان‌تحلیلی است که فروید آن را ابداع نمود. زیگموند فروید^[۱۰] در سال ۱۹۰۵ فروید عناصر اصلی نظریه هراس را به خصوص بر اساس تغییر مورد هانس کوچولو عنوان کرد. هانس یکی از تک بررسی‌‌های مشهور فروید، در حدود چهار سالگی به طور ناگهانی دچار هراس از اسب می‌شود. هراسی که ابعاد گسترده‌ای می‌یابد تا جایی که از ترس آن‌ که مبادا اسب او را گاز بگیرد ابتدا از منزل و سپس از اتاقش خارج نمی‌شود و بالأخره هراس وی تا حدی گسترش می‌یابد که می‌ترسد مبادا اسب به اتاقش داخل شود. اما سریعاً معلوم می‌شود که هانس به منزله یک ترس تعمیم یافته از اسب نیست، بلکه دقیقاً می‌ترسد اسب او را گاز بگیرد. در این هنگام، فروید تصور می‌کرد که هراس ناشی از سرکوفتگی کشاننده‌های لیبدویی بر اثر منع‌های والدینی است و این سرکوفتگی به ایجاد اضطرابی منجر می‌گردد که بر یک شیء مورد هراس جابجا می‌شود و در (تک بررسی) هانس، اسب به منزله شیء مورد هراس است که جانشین پدر می‌گردد و محتوی اضطراب چیز دیگری جز ترس از اخته شدن توسط پدر نیست. شکل‌گیری جابجایی واجد دو مزیت است. نخست آن‌که در ایجاد یک تعارض دوسوگرا، صرفه جویی می‌شود، زیرا اگر پدر به منزله عامل اختگی^[۱۱] محسوب می‌شود در عین حال محبوب نیز هست. دوم آن که پدر هر بار که بخواهد حضور دارد، در حالی که اگر حیوانی جانشین وی شود می‌توان از حیوان اجتناب کرد و در معرض خطر قرار نگرفت. در سال ۱۹۲۵ فروید به بازنگری نظریه خود درباره‌ هراس می‌پردازد و بر اساس بررسی مقایسه‌ای پدیدآیی هراس در هانس با مورد مرد گرگی (مردی که در آن نیز حیوان ترسناک نقش جانشین پدر را ایفا می‌کند) نتیجه می‌گیرد که در محتوای اضطراب یعنی گاز گرفته شدن توسط اسب یا دریده شدن توسط گرگ، در واقع تغییر شکل ترس از اخته شدن توسط پدر و همین محتوای بنیادی اضطراب که سرکوفت شده است، اما حالت اضطرابی هراس از فرایند سرکوفتگی و سرمایه‌گذاری‌های لیبدوئی در گرایش‌های سرکوفتگی ناشی نمی‌شود، بلکه برعکس از عوامل سرکوب شده سرچشمه می‌گیرد.

ترس اضطرابی”حیوان هراسی” در واقع ترس از اختگی بدون هیچ گونه تغییر شکلی است. این یک اضطراب واقعی است. ترس از یک خطر واقعاً تهدید کننده است یا خطری که فرد ان را تهدید کننده تلقی می‌کند. در این جا اضطراب به سرکوفتگی می‌ انجامد. اضطراب در حیوان هراسی، اضطراب “من” در مقابل اختگی است. اغلب هراس در حد معلومات کنونی ما از چنین اضطراب‌هایی ناشی می‌شوند و اضطراب، زاییده‌ی لیبدوئی سرکوفته نیست (فروید، ۱۹۲۶؛ به نقل از آزاد، ۱۳۷۹).

هر چند ابتدا تصور می‌شد که هراس‌ها از اضطراب اختگی^[۱۲] ناشی می‌گردند، فرضیه‌های تازه‌تر حاکی از سایر انواع اضطراب نیز ممکن است در کار باشند. در هراس از مکان‌های باز، جدایی به وضوح نقش عمده‌ای را دارد. احتمالاً این نظریه که اضطراب مربوط به هراس‌ها از منابع و انواع گوناگونی مایه می‌گیرد، با مشاهدات بالینی هماهنگی بیشتری دارد (کاپلان و سادوک؛ به نقل از پورافکاری، ۱۳۷۰).

اگر تعداد زیادی از مؤلفان موضوع فروید درباره هراس را می‌پذیرند، اما کلاین^[۱۳] عقیده دارد که هراس معرف چیزی بیش از یک ترس تغییر شکل یافته اختگی است. به عبارت دیگر، کلاین هراس را ترجمان بر جا ماندن یک اضطراب نخستین^[۱۴] تلقی می‌کند. برای این مؤلف، ترس از بلعیده شدن توسط فرامن که ابتدائی‌تر از ترس اختگی است، نشان می‌دهد که هراس در واقع تغییر شکل یک اضطراب است که زودرس‌ترین مراحل تحول اختصاص دارد (گلدبرگ^[۱۵]، ۱۹۸۲؛ به نقل از پورافکاری، ۱۳۷۰).

اگر تعداد زیادی از مؤلفان موضوع فروید درباره هراس را می‌پذیرند، اما کلاین عقیده دارد که هراس معرف چیزی بیش از یک ترس تغییر شکل یافته اختگی است. به عبارت دیگر، کلاین هراس را ترجمان بر جا ماندن یک اضطراب نخستین تلقی می‌کند. برای این مؤلف، ترس از بلعیده‌شدن توسط فرامن که ابتدائی‌تر از ترس اختگی است، نشان می‌دهد که هراس در واقع تغییر شکل یک اضطراب است که به زودرس‌ترین مراحل تحول اختصاص دارد (کلاین، ۱۹۸۲؛ به نقل از دادستان، ۱۳۷۰).